自从禅宗六祖惠能之禅流布天下，“凡言禅，皆本曹溪”以来，禅似乎成了惠能一家的专用名词。禅理、禅趣、禅味、禅机，以及祖师禅、分灯禅，说的都是以惠能为代表的南宗禅。然而，当我们回视历史的时候，就会发现，禅其实内涵丰富，名目繁多。在中国，随着佛法的东渐，印度佛教的大、小乘禅在汉代就已传入，并在与传统思想文化的相互激荡和渗透中，形成了具有中国特色的中国禅，乃至最终出现了以禅命宗的佛教宗派“禅宗”。即使是禅宗，除了惠能南宗之外，也还有神秀北宗等其他众多的派系。因此，要全面理解禅，特别是中国禅，就有必要了解惠能禅宗之外的其他各种禅。即使是谈惠能南宗禅，了解它的来龙去脉，把它放到禅的中国化的背景下，在与其他禅的比较中来加以认识，也有助于对它根本精神的把握，因为惠能禅毕竟是中国禅的一支，尽管它是非常突出、非常典型、也是影响最大的一支。在印度，有外道禅和佛教禅，佛教禅中又有小乘禅和大乘禅，大、小乘禅中又可各分出许多不同的种类。印度禅传入中国，并进而传至日本，便又有了所谓的中国禅和日本禅。

　　中国禅来源于印度禅，又不同于印度禅。中国禅的许多术语、方法和内容，都来源于印度禅，但它们在中国的社会历史条件下，在传统思想文化的影响下，都有了很大的演变和发展。有些禅的术语完全被赋予了新的涵义，还有一些则完全是中国的创造。前者如“如来禅”，后者如“祖师禅”。至于禅宗，那也是佛教中国化特有的产物，在印度是根本没有禅宗的。

　　中国禅作为中国佛教和中国文化的重要组成部分，正受到人们越来越多的关注。作为中国禅之重要组成部分的如来禅，也应得到足够的重视。

　　何为如来禅？如来禅的本意为“如来所得之禅”或“如实入如来地之禅”，是证入如来之境、区别于外道和二乘菩萨所行的“最上乘禅”。《楞伽经》卷二云：“云何如来禅？谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名如来禅。”但如来禅在中国禅史上，它的涵义并不是一成不变的。

　　起初，如来禅是与菩提达摩所传的禅联在一起的。南印度的菩提达摩于刘宋末或萧梁时代来华传“南天竺一乘宗”之禅，被奉为中国禅宗的东土初祖。其传承则一直上溯至传佛心印的摩诃迦叶。据说昔日在灵山法会上，释迦“拈花示众”，唯有大弟子摩诃迦叶心领神会，“破颜微笑”，释迦便将不立文字、教外别传的微妙法门传给了摩诃迦叶。禅宗据此尊摩诃迦叶为印度初祖。此后，历代祖师以心传心，传至菩提达摩为第28代。达摩来到东土以后，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍。此即所谓的“东土五祖”。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”。其实，禅宗至“东山法门”，才真正算得上初创。五祖弘忍门下，出惠能与神秀，禅宗遂分化为惠能南宗和神秀北宗这两大基本派别。惠能被视为禅宗正脉，世称“六祖”。六祖以后，南宗得到了极大的发展，形成了荷泽神会、青原行思和南岳怀让三大系。其中青原系和南岳系又进一步演化出五家七宗，从而在全国形成巨大规模。从达摩至惠能的禅，最初是被称作“如来禅”的。例如唐代宗密在《禅源诸诠集都序》中谈到各种禅的时候曾说：

　　“若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏知性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三味，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传，是此禅也。”这里，宗密明确地把达摩门下所传的禅称之为最上乘的“如来禅”。宗密作为华严宗五祖，他又曾自称是惠能弟子荷泽神会的第四代法嗣，并认为神会是惠能禅的嫡传，神会的荷泽宗“全是曹溪之法，无别教旨”，是“达摩远来之本意”。把菩提达摩以来一直到神会的禅称为最上乘的如来禅，这一方面反映了宗密对达摩系禅法的推崇和对自己的抬高，另一方面可能与达摩系禅最初以《楞伽经》相传授、并具有《楞伽经》的如来藏自性清净心的思想倾向也有关系，因为在《楞伽经》中，如来禅也有证悟如来藏性从而得如来法身的意思。另外，根据《坛经》的记载，惠能自己也是以“如来禅”相标榜的，他曾强调“无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅。”正因为如此，印顺法师曾明确地说：“慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。”（印顺著：《中国禅学史》，第15页）

　　但是，在惠能南宗繁兴起来以后，却出现了把“如来禅”和“祖师禅”对立起来使用，并贬低“如来禅”的情况。

　　“祖师禅”的最早出现，似始于沩山灵佑门下。据《五灯会元》卷九载，香严智闲在除草时，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。仰山慧寂前往勘验。智闲先以“去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥也无”之语来表达自己的了悟，慧寂只承认他会了“如来禅”。智闲又说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”慧寂乃许他会了“祖师禅”。于是，在中国禅史上，便有了与“祖师禅”相对的“如来禅”。这时的“如来禅”，意义显然发生了变化。

　　如果从惠能把菩提达摩的“藉教悟宗”发展为“藉师自悟”、惠能以后“祖师”的地位在南宗中日趋重要、参禅提问者都问“祖师西来意”而将佛推至一边等事实来看，以“祖师禅”指称惠能以来的禅，似未尝不可。与出自经文的“如来禅”相比，“祖师禅”似还能更突出南宗不立文字、以心传心的“教外别传”之特色。换言之，“祖师禅”可以作为一个反映中国禅宗不同发展阶段及其特点的历史概念来使用。太虚法师正是在“就其某一特点，假立名称，以为区别之符号”的意义上，将惠能以下禅宗五家之间的禅称之为“超佛祖师禅”的。但如上所示，在禅门中，“祖师禅”最初却是以其区别于如来禅、且高于如来禅而提出来的。祖师禅被用来形容不落阶渐、直了顿悟的宗门禅，特别是惠能以下的南宗禅，以强调达摩西来、祖祖相传的心法，如来禅则被用来描绘那种依教修证、未能直契心性之禅，亦即泛指传统的禅宗之外的“如来所说的各种禅法”，这些禅法被认为只是教内文字而不是禅的最高境界。这样，“最上乘”的如来禅一变而成了教内相传的“未了”之禅的代名词，只有惠能以下的“祖师禅”才能称得上是“教外别传”至极的最上乘禅了。“祖师禅”虽然仍被说成是传自菩提达摩，其实却成为惠能南宗禅的专称。从实际情况看，祖师禅的提出，在很大程度上是南宗门下为了标榜自己嫡传达摩祖师的心法以贬斥神秀北宗等其他禅系而提出来的。

　　但即使是在中国禅宗史上，“如来禅”和“祖师禅”的使用，也不是很统一的。特别是近现代以来。人们提到“祖师禅”，虽大多是指惠能所创之南宗禅，但也有不包括惠能禅的。而言“如来禅”，虽大多是指达摩门下展转相传之禅，但有的包括了惠能禅，有的则不包括，还有的则是专指惠能弟子神会之禅。便如上述的太虚法师，他在《中国佛学特质在禅》中对“达摩宗门禅”按不同的发展阶段作了划分，把从达摩到惠能的禅称为“悟心成佛禅”（亦可名“见性成佛禅”或“即心是佛禅”），而把惠能以后到五家禅宗这个时期的禅称作“超佛祖师禅”，再把禅宗五家禅称作“越祖分灯禅”。他虽然没有明确把宗门禅的第一期“悟心成佛禅”称为“如来禅”，但认同了宗密以最上乘的“如来禅”对这一时期宗门禅的评判，并在谈论惠能弟子及其再传的“超佛祖师禅”时发表了“宗门此期，亦以祖师禅法为中心，如来禅成为祖师禅了”的看法。显然，惠能禅是被他划归到“如来禅”中去，而不是属于“祖师禅”的。印顺法师也说：“达摩所传的禅法，本质是‘如来藏’法门；‘如来禅’就是‘如来藏禅’。”“达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承了。……弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也是《楞伽》的如来禅。”（同上书，第20、15页）而牟宗三先生则在《如来禅与祖师禅》一文中，根据《历代法宝记》“神会破清净禅，立如来禅”的记载，把惠能禅称作是“祖师禅”，而把神会禅则称作是如来禅，对此，唐君毅先生还曾发表过不同的看法，认为按照唐代宗密所作的分类，“神会所承之惠能禅，即如来禅，宗密并未于此另置一祖师禅”。（参见《现代佛教学术丛刊》第52册《禅宗思想与历史》）另外，杜继文等的近著《中国禅宗通史》中也是把神会建立的禅系称作“如来禅”的。

　　可见，“如来禅”的涵义在中国佛教史和中国禅宗史上是不断发展变化的，按照佛教的本义，“如来禅”是区别于外道和二乘菩萨所行的“诸佛如来禅”，是诸禅中的“最上乘禅”。在中国禅宗上，最上乘的“如来禅”最初是指菩提达摩所传的禅法，包括了惠能禅。后来，“如来禅”又成为与“祖师禅”相对的一个贬义词，不再包括惠能禅，而是用来指称惠能南宗顿悟法门之外的禅。再后，“如来禅”或者包括了惠能禅，或者不包括；或者是指达摩禅，或者专指神会禅。与此相应地，“祖师禅”的内涵也就随之有所不同。

　　我们并不认为以“如来禅”来指称达摩禅、以“祖师禅”来指称惠能南宗禅是最合适的，也不主张把“如来禅”和“祖师禅”完全对立起来，贬此而抬彼，因为这并不完全符合史实。从惠能南宗明心见性、顿悟成佛的禅法来看，与《楞伽经》所言的如来禅其实是有相通之处的，在《坛经》中，惠能本人也以“如来禅”相许，而在惠能的时代，人们也确实是将顿悟禅称之为“如来禅”的，例如玄觉的《永嘉证道歌》中就有“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆”的说话。即使是“祖师禅”提出来以后，南宗门下强调的仍然是历代“祖师”衣法相传，惠能密受初祖菩提达摩以来“以心传心”的心法，并没有把惠能与菩提达摩割裂开来，其所排斥的只是神秀北宗等其他禅系而已。正因为祖师禅仍被视为是达摩西来所传，所以惠能一向只是被尊奉为“六祖”，在禅门中从未出现过把惠能禅与达摩禅对立起来的说法，而“如何是祖师西来意”也一直是禅门弟子最喜欢参的话头之一。对于祖师禅和如来禅的涵义究竟有什么不同，在禅门中实际上也没有过明确的定说。　　

　　但鉴于现在大家的习惯用法，我们同时也认为，只要对“如来禅”和“祖师禅”的特定涵义作出界定，说清楚在什么意义上使用，例如把它们作为反映中国禅和禅宗的发展阶段及其特点的历史概念来使用，这也是可以的。为了叙述的方便，本文即以“如来禅”来指称从菩提达摩能以前的禅，同时包括神秀北宗等禅系，“祖师禅”则指惠能南宗禅。这里的“如来禅”只是一种方便说法，并不含有任何贬义，就如现在学术界使用“小乘佛教”的概念一样。

　　我们认为，“如来禅”在中国禅史上是一个非常重要的阶段，这不仅在于它实际上是流传广泛的惠能南宗禅的基本思想和方法的主要来源，而且在于它是早期禅学向禅宗过渡、实际上也是印度禅向中华禅演变发展的重要环节。通过对“如来禅”的研究，将有助于对整个中国禅乃至中国文化精神的了解。

　　二、如来禅的中国化特色及其与祖师禅的区分

　　如来禅之源在印度，它之所以能在中土生长发展，并表现出不同于印度禅的种种特色，这与中国社会文化的特点是分不开的，与中华民族的思维特点、人生态度乃至生活方式等都是联系在一起的。从总体上看，如来禅形成的中国化特色，与中国佛教在儒道等传统思想文化的影响下所形成的特色是基本一致的，与中国传统文化的特色在根本上也是一致的。

　　如来禅的中国化特色表现在许多方面，非常突出的一点就是对佛教空、有两大系的思想加以会通，对佛教禅修的各种方便法门加以融摄。在印度，大、小乘禅各有许多不同的种类，这些不同的禅既有各自相应的禅学思想为理论基础，又有各自特定的一套禅修行法。而中国的如来禅，从达摩到神秀，虽然思想倾向各有所不同，禅修行法也各有特色，但都同时包容了扫相显性和心的解脱等大小乘、空有宗的理论，并兼摄坐禅入定和随缘修心等各种行法。如来禅的这种特点与佛教的传入和中国文化的包容性、融摄性等特点是联系在一起的。印度佛教有一个从小乘到大乘、从空宗到有宗的发展过程，佛教禅也有一个不断演变的过程，而印度佛教的各种理论和禅法在汉代时却几乎是不分先后地同时传入了中国，这就要求从理论上对佛教本身存在的各种差异作出说明。受传统文化包容性等特点的影响，中国佛教中出现了判释佛说经教的“判教”。判教的方法并非中土首创，但中国的判教却有其特点，并在中国佛教中占有特殊的重要地位，它既把佛教本身各种不同的说法与行法作了圆融的解释，更在日后促成了中国佛教宗派的形成。如来禅提倡的不随言教、随缘而行，实际上也是如来禅对佛教所作的一种特殊的判教，正是基于此，如来禅才在其展开中能不断会通诸经教和诸方便，后来的禅宗也正是在此基础上进一步提出了“教外别传”，为禅家不拘一师一说提供了理论根据。

　　中国如来禅的重心性觉悟，与儒家思想也有着密切的关系。佛教的根本目标是出世求解脱，因而它的理论主要在于说明世界虚幻，人生即苦，以论证解脱的必要性，佛教禅所追求的主要也是心地清净，对世界万物无所执著。在印度佛教中，心性本净，重在心性本“寂”，寂者，寂灭也，就禅学理论上说，主要强调心性空寂，而修禅入定，则主要是止息心念，证悟万法皆空。而中国佛教受儒家性善论的影响，心性本“净”重在本“觉”，体现在如来禅中，依心修禅，主要是依本觉之自心，此心并非绝对的空寂，从达摩到神秀，都在空万物的同时不空心性，在以般若扫相的同时突出了自心的本觉，修禅主要是发挥自性般若的作用，彻悟人生的本质。这也就决定了如来禅对坐禅入定的新看法，认为行住坐卧皆可为修禅之道场，随缘而行亦可彻悟心性。发展到惠能南宗，更是明确提出了反对执著坐禅。由于儒家不但关注每个现实的人，而且关注整个社会的人，它将人生理想的实现放到社会的大背景下来进行，“人人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”所强调的是，个人通过修身、齐家可以更好地去治国、平天下。浸淫在这样一种文化氛围中，如来禅的文化指向也不再是虚无缥缈的天国，或个人的独修独行，而是当下社会中的现实之人。“一切众生悉有佛性”，人人皆可成佛，不再是一句空洞的口号，而是逐渐成为修禅者在现实社会生活中的实际行动。随缘而行，即心即佛，在日常的生活中开启自心的智慧门，实现自我本性的觉悟，这成为如来禅发展的方向。

　　如来禅受老庄玄学思想的影响也是显而易见的。老庄玄学所表现出的顺应自然、适性逍遥的意境和“应物而无累于物”的精神追求，表达了中土人士希望在自然的和谐中实现人生理想的旨趣。如来禅在其发展过程深受此影响，从达摩的安心无为、随缘而行，到慧可、僧璨的身佛不二、任性逍遥，乃至神秀的“自然无碍解脱”，无不贯串着顺自然之化的精神。如来禅的“放之自然，体无去住，任性合道，逍遥绝恼”（《信心铭》），通过确立清净本心的自然自足而提倡一种无求无得、任性逍遥的自然修行生活，这是对道家自然主义哲学和人生态度的融会。如来禅所提倡的在当下的自然生活中来把握禅理，体悟真性，构成了如来禅的道家风采。后来的惠能南宗正是继承了这一特色而把禅的中国化推向了新的高度。

　　如来禅对传统繁琐禅法的改造，也迎合了中国人崇尚简易的心理。如来禅重视人的自然本心，强调体悟真性，自性觉悟，为了实现解脱的目标，它兼融诸方便，并摄诸法门，又简化修行方法，最终发展出了不假修习、直指人心的惠能南宗禅。无论是统治者、知识阶层还是平民百姓都需要一种简便易行的宗教以作为自己的精神寄托，来安顿自己的身心，标榜“识心自度”的如来禅乃至惠能禅正即满足了人们的精神需要。需要指出的是，如来禅在修行方法上既有直契心性的倾向，又兼采诸经教和诸方便，从一个侧面反映了如来禅既融入了中国文化的精神，又在一定程度上保持了传统佛教的特色。

　　特别值得一提的是如来禅在其展开中逐渐与中国小农经济的生活方式结合起来，提倡农禅并作，为印度禅向中国禅的过渡奠定了坚实的社会基础和经济基础。自己生产，自己消费，这种经济上的自给自足成为日后禅宗丛林生活的主流。任继愈先生曾提出：“禅宗思想中国化，首先在于使生产、生活中国化，把小农经济的机制运用于寺院经济生活。”（《禅宗思想的形成与发展》序）这是非常有见地的看法。

　　当以惠能为代表的祖师禅登上中国佛教文化的舞台，中国的如来禅便开始走向终结。如来禅与祖师禅并不是不相干的两种文化现象，而是同一条中国禅流的不同组成部分。如来禅与祖师禅的区分，从历史发展来看，是对中国禅不同发展阶段的历史区分，而从思想文化上看，则也有不同思想倾向的文化意义。

　　从哲学思维的高度看，禅面临着如何消除主观与客观的对立，如何将自我与外部世界融为一体，从而从有限走向无限的问题。大致说来，如来禅基本遵循着我与天地万物为一的思路，“我”是一个主动者，主动地去追循客观外境变化，通过积极的修行活动而去体悟真性，与道冥符，将小我融于大我之中而证得“如来之境”，获得无限与永恒。而祖师禅则以心为万物之本，以般若无所得为指导思想，倡内外无著、任运自在的解脱修行观，并突出自性自悟、自我解脱，基本上是遵循着天地万物与我为一思路，自心清净，顿现万法，禅观之境由外到内，实相与自性合一，心境泯然于圆满自足的自心自性。这种不同的思维途径曾对宋明理学和心学分别发生过重大的影响。

　　从语言文字的角度看，禅也有一个是否通过语言文字来觉悟真理的问题。语言文字是人类表达思维的工具，运用语言文字是人类进行文化交流的重要方式。当语言文字的含义确定之后，使用同一语言文字的人就会处于一种约定俗成的文化意识之中，形成一种共同的思维规则。这既方便了人们相互之间的交流，也会在一定程度上束缚人们思维的独创性。如来禅的“藉教悟宗”可说是看到了语言文字的重要作用和局限性，它重视个体自我对佛理的理解与把握，力图借助佛陀的言教来达到对佛法大义的根本觉悟。“悟宗”并非与经教完全绝缘，而是“藉教”而不执著于教，强调自心的证悟，希望能依靠内心的体验而从总体上直接去领悟佛法的真谛——与道冥符。祖师禅正是在此基础上进一步强调不立文字，教外别传，认为真理是内心的体验，是对世界和生活本身的直接把握，“如人饮水，冷暖自知”，不能用理智的和分析的方法，不能诉诸语言文字，“说似一物即不中”。祖师禅从根本上打破了人们日常运用语言文字来表达思想感情、陈述心理活动的习惯，采用独特的方式和活泼的语言来启发人们独立思考，不拘经典教法而重领宗得意，将佛法真理融于平常的生活之中，化为人们心灵的顿悟。

　　从宗教修行上看，信仰不仅是对某种东西绝对地相信，而且还是一种生活或生存的态度。人往往通过信仰来提升或优化自己的生存，这也是宗教修行的重要目的所在。如来禅主张观心看净，坐禅摄心，通过渐修而达到顿悟，获得心灵的自由和幸福。在微妙至深的禅境中，人在心灵中将神性与人性划上了等号，将此岸世界与彼岸世界圆融地沟通了起来。心一旦觉悟，就实现了自我超越，便等同于佛了。人无需要苦苦地四处寻求，靠自心获得解脱已成为可能。这对于那些生活在水深火热之中而又无法摆脱眼前痛苦的芸芸众生来说，对于那些一心想超越现实的种种樊篱而去品尝成佛喜悦的修行者来说，是具有何等的吸引力！祖师禅在如来禅的基础上进一步强调在当下现实的生活中不假渐修的顿悟，主张直了心性的觉悟成佛，并进一步破除外在的权威和形式化的修行方式，突出每个人的自我价值和自然生活的本身，通过张扬人的本性自由和创造力而提倡任心自在的生活，从回归本心中展示即心即佛的真谛，这不仅变革了佛教和如来禅的出世精神，而且也化解了宗教与世俗的差别，使禅行与生活融为一体。

　　祖师禅替代如来禅并不是历史发展的偶然，如果从中国文化发展的规律着眼，就可见其有深刻的原因。这其中既有禅师对人的生命存在的现实状态的批判性思考，也有对繁琐名相、经师之学的反动等内在原因，还有玄学的行意忘言与儒家的重视人生等学说的外在影响。而祖师禅虽然通过对如来禅的革新而使中国禅的发展出现了新的面貌，在全国形成巨大规模，但一个事物发展到极端，往往会走向它自身的反面。祖师禅化解宗教与世俗的差别，在扩大宗教影响面的同时也淡化了宗教影响的力度。同时，祖师禅突出人性、人的价值和人的自我觉悟，大胆破除外在的权威和偶像，甚至要“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，这种反传统的特色在给佛教界和整个中国思想界以强烈震撼的同时也从内部对佛教的发展起了一定的破坏作用。因此，祖师禅在对整个中国思想界都产生巨大影响的同时，也预示着中国佛教的趋于衰落。

　　三、如来禅与中国佛教文化

　　如来禅是中国佛教的重要组成部分，它与佛教的中国化同步展开，又以其丰富的内涵和特色推进了佛教中国化的进程。从汉魏小乘禅学的流传到魏晋大乘般若学的盛行，再进至南北朝时的佛性论和隋唐佛教的心性论，这既是中国佛教发展的历史进程，也是如来禅形成发展并演化为中国禅宗的佛教文化背景。如来禅的发展和特色从一个侧面体现了包括禅在内的佛教的中国化以及中国化佛教的特点。从佛教的发展来说，它在中土的展开有其自身内在的逻辑，汉魏禅学重在修行解脱方式的介绍，魏晋般若学则转向了对其思想理论基础的探讨和研究，而南北朝佛性论则突出了解脱的主体和解脱的途径阶段等问题。就如来禅的发展来看，这也正是由汉代形式化的禅数之学经魏晋般若性空之学的洗礼，再与南北朝佛性论的结合而最终形成既离言扫相，又突出心性的如来禅的过程。从理论上看，中国早期佛教发生实际影响的主要是轮回转生、因果报应的教义，禅的实际社会影响则在数息守意、神通妙用。随着谈无说有的魏晋玄学的盛行，辨析假有性空的佛教般若学也大兴，禅的发展则表现出了禅智双运的时代呼声，具体表现为以般若思想来改造、发挥传统的禅学，般若禅一度时兴。当中国佛学随着中国传统哲学的重心由本体论向心性论转移而由般若“真空”向涅“妙有”过渡，突出佛性心性问题时，禅学也由明心、修心而至安心，突出了反观心源的自性解脱。与佛教中国化同步展开的如来禅在坚持佛教基本精神的同时，融会了传统儒家的心性学说和道家的自然理论，为适应中土社会的需要而推进了佛教的中国化，为反映佛教融为中国文化的有机组成部分而作出了特殊的努力。

　　如来禅是禅宗的早期状态，是佛教禅中国化的阶段性成果，表现出了许多与中国佛教共同的特点。中国佛教在理论上能包容佛教的各种不同的异说，不同的判教理论都给予大小乘、空有宗以不同的地位，虽有褒贬的倾向，但毕竟不加以排斥。特别是晋宋之际的竺道生以空融有、会通般若实相说和涅佛性论，开中国佛教的一代新风。自此以后，般若性空之学和涅佛性学说成中国佛学的两大理论主干，支撑着整个中国佛教理论的大厦。这种理论特色也充分体现在如来禅之中。从菩提达摩开始，就随顺中国佛教发展的方向，把般若的实相无相与清净的人心佛性结合起来，并以此作为整个禅学的理论基础。达摩以后，这一理论特色贯穿于整个如来禅的始终，并促成了南能北秀的分化和惠能祖师禅的出现。神秀北宗偏重依持清净心的“修”，惠能南宗突出对般若心性的“悟”，但它们都同时具有着般若和楞伽这两种思想倾向，只是侧重点各有不同而已。同时，如来禅将“藉教”只是看作“悟宗”的一种手段，并逐渐突出心悟而表现出离教的倾向，这就为它在采各种方便行法的同时能更好地会通诸经教，并为祖师禅不拘一师一说的“教外别传”开拓了道路。此外，如来禅和祖师禅的重顿悟、尚简易、面向社会人生以及突出心性解脱等等，也都表现了中国佛教的基本特点。

　　如来禅从融会印度佛教的大、小禅法，到贯通般若与楞伽的空、有宗理论，在开启人的心灵智慧门的基础上开出的新的禅流，以一种新的方式给人们生存状态带来新的文化前景，既安抚了人们空寂的心灵，又推进了佛教在中国的发展，它自身也终于蔚为大观，演化出成为中国佛教发展主流的禅宗。

　　如来禅既与中国佛教的发展同步，又把中国佛教的发展推向了一个新的阶段，它引导中国佛教从注重佛法大义发展到依教修行，并反修行归结为修心，通过心悟去把握佛陀的精神，从而指引中土人士在佛教的基础上建构精神家园，真正体现了一种宗教情怀，这就是关怀每一个现实的人灵魂的升华、超越和解脱。惠能祖师禅正是循此而进一步发展，后来一统了中国佛教的天下。如来禅乃至以后的祖师禅突出人的自心自性，主张人人有佛性，离念或无念，回归清净的本性，即能觉悟成佛，实现解脱。这样就把解脱的主动权交到了每个人自己的手中，包含了在佛性和解脱面前人人平等这样一种争取平等和解放的合理思想，并因此而吸引了众多的信徒。但需要指出的是，这种解脱的实现始终没有超出精神的领域，把人的平等和解放这个社会问题的解决归结为个人的自我体悟，但图脱离对社会现实的改造来实现个人的解脱，这最多只能只是一种美好的空想。从正面讲，它能调控人的心理，给人以精神安慰；从负面看，它也会对人的思想产生消极的精神麻醉作用，这是不应被忽视的。

　　内容丰富、形态多样的中国传统文化在上千年的递嬗演变中逐渐形成了以儒家为主、以佛道为辅的“三教合一”的基本格局。外来的佛教经过不断的中国化而发展成为与中土儒、道并列的文化形态之一，在中国传统文化中占有重要的地位，并发生着深刻而久远影响。如来禅作为中国佛教文化的主流之一，既继承了佛陀创教的基本精神，将追求精神的超越与人心的解脱作为宗教修行的宗旨，同时又在中国传统文化的氛围中形成了它鲜明的不同于印度佛教的特色。它在接受中国文化洗礼的过程中，融合吸收了孔孟儒家、老庄道家、魏晋玄学等的思想与方法，从人心、佛性的角度展开了人的解脱问题的探讨，并把这种探讨落实在具体的以安心为特色的宗教实践之中，既推动了中国哲学由本体论向心性论的过渡，又为惠能以来祖师禅的出现奠定了基础。中国禅宗之所以能上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，并对文学、艺术乃至民间习俗等都产生广泛而深刻的影响，在中国传统文化中扮演重要的角色，与如来禅作为其主要的文化根源支撑其成长壮大是分不开的。

　　如来禅作为一种佛教文化现象，有着自己独特的风貌，同时又与其他文化形态和社会现象相联系而存在，它们从不同的角度探讨了人类自我的生存问题或精神解脱问题，丰富了中国文化关于人生的学说。如来禅藉教悟宗的安心法门，自修自证、渐修顿悟的修行方便，趋善去恶、转染成净的道德追求，远离闹世、安于山林的生活态度，农禅并作的生产、生活方式等，都围绕着一个主题：在随缘修心的基础上，回归自我善的本性，开发自我智慧的潜能，从而达到“灭尽生死，冥心入理”之境。这一切都为惠能禅宗所充分的继承并进而给予中国传统文化以多方面的影响。

　　现在人们谈到佛教禅的社会文化影响，一般都只把注意力放在以惠能为代表的南宗禅，亦即祖师禅，而忽视了如来禅。其实，如果我们对禅宗形成发展的历史及其特点有更为深入的了解，就会发现，祖师禅的许多文化精神，都来自于对如来禅的继承和发挥，如来禅修心、安心的文化精髓不仅深深地植入了祖师禅中，而且与祖师禅一起在不同的方面，给予中国文化以多方面的影响。

　　对此，我们可以禅宗对后来的宋明新儒学产生的影响为例。宋明新儒学是以儒家伦理思想为核心，兼综各家学说，糅合儒佛道三教为一体而形成的内容丰富、规模宏大的学术思想体系。宋明新儒学提出了“理”这个根本范畴，认为“理”是宇宙的本原，人生的根本，社会的最高原则，从而赋予它本体论的意义。但在把“理”同“性与天道”联系起来的理解中，宋明新儒学中又有程朱理学与陆王心学的不同的思想倾向，这种不同思想倾向的出现与受到禅学的不同影响有很大的关系。如果说程朱理学与如来禅相近，那么，陆王心学则与祖师禅相通。程朱理学强调“性即是理”，朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十）因此理学主张格物致知，穷理尽性，积习而贯通，这与如来禅的藉教悟宗、观心看净、渐修而顿悟非常相近。而陆王心学在把“理”作为最高范畴的同时，更突出“心即理”。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《象山先生全集》卷十一）王阳明进一步提出：“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义。”（《与王纯甫》）王阳明不仅将“心”视为宇宙之本，理之本，而且还将心看作是人先天具有的道德观念，即“良知”，他正是从“良知即是天理”出发，将自己的学问归结到“致良知”上，而所谓的“致良知”就是认识并恢复自心固有的天理，然后将它推极于事事物物。据此，陆王都强调“发明本心”，“先立乎其大者”，认为“一是即皆是，一明即皆明”（《象山先生全集》卷三十四）。这与祖师禅的万法在自心，我心即是佛，因而“自识本心，自见本性”（敦煌本《坛经》第15节）即可于一念中起真正般若观照而顿悟成佛，其相通之处也是显而易见的。犹如心学是建立在理学的基础之上，没有理学雄厚的理论基础，就没有心学洋洋洒洒的发挥余地一样，祖师禅也是建立在如来禅的基础上，没有如来禅百多年艰苦的开创性工作和日臻完善的禅学理论，也不会有祖师禅在中国文化舞台上一千多年的潇洒风光。

　　总之，如来禅作为中国禅学史上的一个重要的发展阶段，作为中国佛教文化的一个重要组成部分，它以独特的方式在中国文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一份宝贵遗产，以历史唯物主义为指导来总结这一份文化遗产以更好地了解中国传统文化的精神，为建设社会主义新文化服务，是我们应该继续努力做好的工作之一。