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唯识二十论讲记

发布时间:2019-09-22 09:09:52作者:书经网
唯识二十论讲记

  唯识二十论讲记(上)

  世亲菩萨造

  大唐三藏法师玄奘译

  见悲青增格西教授

  无著菩萨开创了唯识大车轨,其著作如《瑜伽师地论》广说道、地等内容,但内容过于庞大,后人难以掌握。世亲菩萨则将唯识心要以论证写成,使后人易于了解。世亲菩萨著作很多,此《唯识二十颂》与《唯识三十颂》是重要的根本论着,二者差别是,《唯识二十颂》是直接以破他宗为主(其中亦有立自宗的部份),《唯识三十颂》是直接以立自宗为主(其中亦有破他宗的部份)。此《唯识二十颂》本颂及论着都是世亲菩萨自己写的,目前流传的广解很少。在宗大师著作中,《阿赖耶识广释》及《辨了不了义善说藏论》二书中引了《唯识二十颂》、《唯识三十颂》颂文,所以将依有关解释讲说。

  安立大乘三界唯识。

  此是宗旨(立宗)。「安立」以现代话来说就是证明,以正理证明三界唯识。「大乘」:世亲菩萨只说安立大乘三界唯识,至于「大乘」所指为何就给后人留下解释的空间,解释上有二解,一是从宗义说,如窥基大师的解释;二是从证悟来说,如调伏天的解释。以宗义来说,提出「大乘」是针对中观宗而来,大乘宗派分中观宗与唯识宗,中观宗不承认三界唯心,认为有外境。唯识宗用「大乘」一语有双关语之意,一方面唯识宗以此破有部、经部有外境的观点,一方面对中观宗说:大乘是以唯识才是正说。即唯识宗以「三界唯心」破常边,以「大乘唯识」破中观宗无自性的看法(断边),同时表明万法唯心才是中道,所以出现「大乘」一词有其必要。以证悟来说:通常会说大乘有七大殊胜,就是在说大乘之果佛果殊胜。有人无我及法无我,对自续以下而言,修人无我证阿罗汉,修法无我才是证佛果,此说安立大乘三界唯识,说明三界唯识是法无我的概念,以唯识去修才是成办佛果位的方法。

  以契经说三界唯心。

  宗旨非无依凭,有契经为证,说三界唯心。契经指《华严经》、《十地经》等。三转*轮宣说的是唯识见解,但在此不会引用唯识的典籍,引《华严经》、《十地经》等是因为这是中观宗认同的经典,(月称菩萨的入中论常引用《十地经》),所以唯识宗就引中观宗认同的经典证明三界唯心。规矩上,对象是外道,讲说时不能引佛教的经典;对象是汉系者,不能引藏系经典。如现在在基金会说法,不应该引法王说的话,应该要引如窥基大师的话来说。又,三界唯心的概念是隐密法,不能引用佛经当证据,(只有极隐密法可以引佛经当证据),只能说唯识宗要表明三界唯心的说法不是自作主张,所以引用佛经。

  心意识了名之差别。此中说心意兼心所。

  前说「唯心」,此解释何谓「心」。心、意、识、了别是名异义同。「心」一词要依上下文意理解,有时候「心」是指心王,有时候「心」是指整体的概念,不分心王、心所,此处是指后者,故说「此中说心意兼心所」。心、意、识、了别实义皆同,但就字义上,意有执着之意、识是辨析(差别)、了别是了解,心有累积之意,以阿赖耶识来说就很明显,阿赖耶识是种子的储存处,心的字义在此就很符合。

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  唯遮外境不遣相应。

  此解释何谓「唯」。「相应」指心所,如慧心所等。心王与心所间有五相应,即1.所缘相同:心王的对境与为何,心所的对境亦同、2.所依相同:心王所依的根为何,心所亦同、3.性质相同、4.时间相同、5.所入相同:如眼见瓶子,心王认识瓶子很美,心所亦同。「唯」是遮法,遮除外境,唯有识而已,不遮如贪、嗔等心所。

  内识生时似外境现。如有眩插 见发蝇等。此中都无少分实义。

  此总说何谓「唯识」,并举例说明。问:若唯遮外境的话,为何可见外面的东西?回答:内识生时会让我们以为看到高山、房子等外境,但就如有眼翳或飞蚊症一样,那些都是内心显现的,事实上无一点真实的外境。

  即于此义有设难言。颂曰。「若识无实境。则处时决定。相续不决定。作用不应成」

  他宗不同意唯识宗立的宗,提出问难:若只有识而无实境,则有处决定不应成、时决定不应成、相续不决定不应成、作用不应成的过失。「若识无实境」:唯识说无实境,并没有说没有山、水等,是说没有外在的山(实质的山)。此处「决定」以现在话来说就是特定,「处决定」、「时决定」指特定处所、特定时间,如布达拉宫在拉萨、腊梅只在特定时节可见。有部、经部问难:若一切法如梦,在家可以看见布达拉宫、夏天可见梅花等,因为都是内心显现,所以心想就应该可以看到?「相续不决定」:如去阿里山看梅花,每个在场的人应该都可以看到,若心相续是决定的话,就会只有内心显现梅花的人才可以看到梅花。「作用决定」:作用是指如杯子有盛水的作用,有飞蚊症的人会看见飞蚊,但飞蚊无作用。若一切法都是内心显现,如有眼翳、如梦一样,则杯子也就没有盛水的作用。

  唯识宗说万法都是内心显现,所以布达拉宫等也都是内心投射出来的。可以思考:要生起看见布达拉宫的心是否一定要去拉萨?

  论曰。此说何义。若无离〔1〕识实有色等外法。色等识生不缘色等。何因此识有处得生非一切处。何故此处有时识起非一切时。同一处时有多相续。何不决定随一识生。如眩插人见发蝇等。非无眩插有此识生。复有何因。诸眩插者所见发等无发等用。梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用。寻香城等无城等用。余发等物其用非无。若实同无色等外境。唯有内识。似外境生。定处定时不定相续有作用物皆不应成。

  (有部、经部)若只有内心的投射、无有外在的色等法,则产生了解色法的眼识时,不需要观待色法使其产生,那为何见梅花的眼识一定要到某处才能产生?为何见梅花的眼识有时候产生、有时候不产生,不是一切时都产生?为何在场的一百个人都可以见到梅花,而不是特定一个人才看到,应如同有飞蚊症的人才看到飞蚊,没有的人就看不到?又,杯子有作用,有飞蚊症的人看到的飞蚊是无作用,若二者都是心的投射,就会没有差别。同样,梦中的饮食无作用、寻香城无城的作用,而我们的头发、刀杖等都有作用。如果梦中的刀杖与现实的刀杖都没有外境,都是内心的投射,如此就有定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成的过失。

  在有部、经部等来说,产生眼识时,所缘境是因,眼识是果,所以说要有外境。对唯识宗来说,眼识是因,投射出外境,如同投影片被投射出来一样,是先有底片存在,才投射出影像。「色等识生不缘色等」:唯识宗以外的宗派,眼识的产生要具备三个条件:等无间缘、增上缘、所缘缘,了解色法的眼识产生是,外面的色法(所缘缘)照到眼根(增上缘),被眼根缘到,并因等无间缘(意识)存在,从而产生眼识,所以眼识产生一定要有外境,即「色等识生缘于色等」。反之,唯识宗说识生不必缘于外境(所缘缘),所以是「色等识生不缘色等」。唯识宗还是会说「所缘缘」一词,但它的内容是指内心的习气。

  非皆不成。颂曰。「处时定如梦。身不定如鬼。同见脓河等。如梦损有用」

  唯识宗回答:非皆不成。针对处时决定不应成,以「处时定如梦」回答;针对相续不决定不应成,以「身不定如鬼,同见脓河等」回答;针对作用不应成以「如梦损有用」。「处时定如梦」:他宗说,如梦中喝毒药不会死,现实生活中喝毒药会死,所以说处、时、相续不决定、作用等都不成,如梦。唯识宗说,做梦的内容也有特定,如梦见坐车子至某处,看见房子等,梦中的车子、房子、时间等也是依次而出现,所以梦中的情节也是特定的。「身不定如鬼,同见脓河等」:他宗说,一群人至拉萨,每个人都可以见到布达拉宫,所以要有外境。唯识宗说,如同一群鬼同至恒河边,每一个鬼都会见到脓河,不是特定的鬼才见脓河。「如梦损有用」:如梦中虽无性行为却可以损精血,所以有作用。所以同样说「如梦」,有部、经部说四义皆不成与唯识宗说非皆不成。

  论曰。如梦意说如梦所见。谓如梦中虽无实境。而或有处见有村园男女等物非一切处。即于是处或时见有彼村园等非一切时。由此虽无离识实境。而处时定非不得成。说如鬼言。显如饿鬼。河中脓满故名脓河。如说酥瓶其中酥满。谓如饿鬼同业异熟。多身共集皆见脓河。非于此中定唯一见。等言显示或见粪等。及见有情执持刀杖遮捍守护不令得食。由此虽无离识实境。而多相续不定义成。又如梦中境虽无实而有损失精血等用。由此虽无离识实境。而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻。显处定等四义得成。

  (唯识宗)如梦的意思是如梦所见。梦虽无实境,但有时会见村园、男女等,可是也不是一作梦都会见到村园、男女等,所以处、时是决定的。虽然没有外境,特定处所、特定时间的情况并非不能成立。如鬼的譬喻表达一群饿鬼同见充满脓的河。这是说造了同业的饿鬼产生相同的异熟,(异熟是指身体方面、脓河是指受用方面。)每个鬼都可以见到脓河,不只有一个鬼才可以看到。其中颂文中「等」字是指见粪等、或见有情执刀杖守护使其不能接近。所以同样是鬼,还要看有没有福报,有福报的鬼可以见脓河,可以喝;没有福报的鬼看不到脓河,或是无法接近。因此虽然没有离识的实有境,很多相续都可以看见,不是只有特定的相续才可以看见。又如梦中虽无性行为,但仍会损精血,并非没有作用。因此虽然没有离识的实有境,但是有虚妄的、不离识的境,虚妄的、不离识的境,其处时决定、相续不决定、作用决定都可以成立。前颂是以四个譬喻证成,以下以一个譬喻证成。

  唯识宗说三界唯心,有部、经部却认为此有处时、相续不决定、作用决定不成立的过失,二者举的例子都是如梦。可以换其它的举例来理解:有部、经部认为境与俱境的关系就像人与镜子一样,人要站在镜子前面,镜子才照得到;人未站在镜子前面,镜子就照不到,所以外境是境的因素(所缘缘),镜中的画面来自于镜外的东西,而镜外的东西存在不同的地点、时间,要照到某物就一定要去某个地方,处时是决定的。唯识宗的说法可以以计算机为例,计算机的画面是点选出来的结果,不是一开机所有的画面都会出现,而是一一点选才会有。又,点阅不同的网页会出现不同的内容,这些内容出现也是有顺序的,不是一起跑出来的。所以即是是梦也没有处时不决定等的问题,因为每天梦的都不一样,梦也有时间顺序,不会所有的内容都在一时点产生。在唯识宗来说,我们睁眼看桌子,可以看到桌子,但是闭起眼睛,桌子就没有了,如同计算机画面被关掉就没有了一样。唯识宗说境与俱境是同时出现的,(有部、经部是先有境,后有俱境),会说「异体空」,即境(见分)与俱境(相分)并不是相异的,有如镜中的画面,不能说画面在镜子的表面上,也不能说画面在镜子里,所以二者不可分,不是异体。以镜子为例可能会有因障碍物存在,使镜子无法映照出画面,但心不会,心一定有认识的内容。以眼识来说,睁眼或闭眼都看会到画面,沉睡时,眼识会成为习气,就没有眼识,若是有一点睡醒,习气就会转成眼识,即使是尚未睁眼见物,仍然会看到黑黑的画面,所以境无法离开俱境。

  再进一步说,依唯识宗的观点,我自己看到的东西都是自己内心的投射,与其它人无关,其它人也看不到我看到的东西;同样,我也看不到其它人所看到的东西,如果有他人看到而且我也看到的情况,说明我与他人二者是同一个心相续。所以说「明明我们都见过某物」这句话在唯识来说不会成立,我们不会共同看到。在这一点上,唯识宗很容易引起质疑,如问唯识宗:你看到这栋房子吗?答:看到。再问:这房子是你盖的还是工人盖的?答:工人盖的。再问:那工人可以看到这间栋房子吗?站在唯识的立场就必须答否,(因为二个人不会同时看过)。回答工人没看过房子却可以盖出房子,明显与世俗名言相冲突,所以唯识宗必须解决这个问题,回答这类的质疑有技巧,可以有与世俗名言不相冲突的回答。

  复次颂曰。「一切如地狱。同见狱卒等。能为逼害事。故四义皆成。」论曰。应知此中一地狱喻。显处定等一切皆成。如地狱言。显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中虽无真实。有情数摄狱卒等事。而彼有情同业异熟增上力故。同处同时众多相续。皆共见有狱卒狗乌铁山物等来至其所为逼害事。由此虽无离识实境。而处定等四义皆成。

  (唯识宗)前以梦、鬼等别别成立四义成立,此用地狱一喻说明四义成立。地狱是指在地狱受苦的有情之意。而阎王、鬼卒等皆是无心的、是非有情。地狱中虽无真正有情的狱卒等,但在地狱中的有情因为同业成熟,可以同时、同地、同见地狱的狱卒、狗、鸟、铁山等迫害他们,(地狱的狗、鸟其牙、喙都是钢做的,铁山指的是众合地狱。)所以地狱虽然没有真正实境,但是四义都可以成立。

  何缘不许狱卒等类是实有情。

  有部问:地狱中的有情为何不是真正的有情?有部分很多部派,其中有些部派承认鬼王、狱卒等是有情,有些不承认鬼王、狱卒等是有情。在举例时,若譬喻不为他人所接受就不可以引用,因为有些部派不承认狱卒等是有情,所以唯识宗可以举用地狱狱卒等为例,但是当唯识宗引为譬喻时,那些承认地狱狱卒是有情的部派就提除质疑,所以唯识宗就必须再解释。

  不应理故。且此不应那落迦摄。不受如彼所受苦故。互相逼害应不可立彼那落迦。此狱卒等。形量力既等。应不极相怖。应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧然苦。云何于彼能逼害他。

  唯识宗:认为狱卒等是地狱有情是不对的,此是总破,以下以四理由说明。1.狱卒等不是地狱有情,因为他们不受地狱之苦,换句话说,只要是地狱有情,一定要受地狱之苦。在唯识宗来说,这个观点很重要,要掌握好。通常的观点,受用是来自于福报显现,有部、经部也是如此;但唯识宗说唯心所现,显现美好的东西越多,表示福报越大,显现的境越不好,表示福报越小,地狱有情的福报就很小。对唯识来说,显现与拥有等同,他受苦说明他显现苦;对其它部派来说,见到美好的东西不见得会拥有。

  另一部派认为地狱有情看自己是地狱众生,看到对方都是狱卒,狱卒本身也会受苦,所以狱卒等也是地狱众生。唯识宗破除这个说法说:2.如地藏经等会描述地狱情景时,会说狱卒迫害地狱众生,若是地狱众生相互逼害都成为狱卒,就不会去区分加害者与被害者,经典的描述就应该都像等活地狱一样,都是相互砍杀的情况,但是经典并不是这样描述的。3.除此之外,地狱众生与狱卒在形象上、力量上有差别,所以地狱众生会感到害怕,若相互都是狱卒的话,在形象、力量上就没有差别,也就不会害怕对方,没有恐惧感。4.若狱卒自己是地狱众生的话,自己就在受苦,哪有时间去逼迫他者,所以狱卒不是地狱有情。

  非那落迦不应生彼。如何天上现有傍生。地狱亦然。有傍生鬼为狱卒等。

  另一有部:地狱众生当然是地狱众生,如果不是怎幺会说他生在那里,不是地狱有情不会生在地狱。如同天界中有傍生,如天鸟等,有有情生在地狱从事狱卒的工作。

  此救不然。颂曰。「如天上傍生。地狱中不尔。所执傍生鬼。不受彼苦故」论曰。诸有傍生生天上者。必有能感彼器乐业生彼定受器所生乐。狱卒等非[2]受地狱中器所生苦。故不应许傍生鬼趣生那落迦。

  此颂分二段落,一、唯识宗不承认天上有傍生的例子,二、唯识宗不接受内文。唯识宗:受生天上者一定会享受天乐,所以不应说是傍生,此否认天上有傍生之举例。这个要这样理解,如我们会说某人享受「总统待遇」,此时「总统待遇」只是一个形容词,表示他受到高规格的对待,并不是真的去享受如签署文件等总统的职权,与此相同,傍生并没有真正享受天乐,所以天上没有傍生。因为狱卒等并不受地狱苦,所以不许傍生等生在地狱。

  若尔应许彼那落迦业增上力生异大种。起胜形显量力差别。于彼施设狱卒等名。为生彼怖。变现种种动手足等差别作用。如羝羊山乍离乍合。刚铁林刺或低或昂。非事全无。

  他宗:地狱有情因自己业的增上力,使让大种产生不一样变化,大种会有种种形象、显现力量的差别,称这些为狱卒。即狱卒等不是真正有情,是大种(地水火风)所变。而且这些大种所变的狱卒会有手足等动作,让人产生怖畏,如众合山开合、钢铁林或低或高等。可以这样理解:如我们会将绳子看成蛇,或在夜晚将飘动的东西当做鬼一样。「非事全无」:不可以说全部没有,都是唯心所现,狱卒等是由地水火风等变现的。唯识宗会说一切都是内心显现,会被误解成全部没有,所以有部在此有这样的质疑。下「然不应理」是唯识宗的回答。另外的说法会将「非事全无,然不应理」都当作唯识宗的回答:你(有部)虽然认为非事全无,但是理由不对,即认为地狱有情业的感染力是有的,但要让大种起变化不可能。以前说为佳。

  然不应理。颂曰。「若许由业力。有异大种生。起如是转变。于识何不许。」论曰。何缘不许识由业力如是转变而执大种。

  唯识宗:你(他宗)的理由没有道理。如果你认为业可以感染大种,使大种起变化,如让象山变成大象,业可以转变山河,有甚幺理由不说是你的心(习气)让你看到狱卒。说业让山改变很奇怪,说自己的业让自己看到与别人不同的东西就很自然。为甚幺不许业转变识,而说业转变大种?

  复次颂曰。「业熏习余处。执余处有果。所熏识有果。不许有何因」论曰。执那落迦由自业力生差别大种起形等转变。彼业熏习理应许在识相续中不在余处。有熏习识汝便不许有果转变。无熏习处翻执有果。此有何因。

  (唯识宗)你(他宗)错误执着,认为地狱有情使大种产生种种差别。照理来说,业熏习在识中,不在其它地方,在业熏习的地方不生果,在业没有熏习的地方(山河等)产生果,(即有因的地方不生果,无因的地方才生果之意),这没有道理。我们的业有贪、无贪等差别,无贪可能造就我们在人天中,也可能因为强烈的贪投生在地狱,这都是想法上差别带来的果。通常我们的想法会认为桌椅等是真实的,但是在无贪与贪、小贪与大贪之中,就会让外面的境变得不一样,有美好、不美好、到很可怕等不同层次。与此相同,唯识宗只是将其换到内心中,因为以前的某个想法,一直挥之不去,所以看到东西就会成为美好或不美好,而不是业影响到大种,让大种产生改变。

  有教为因。谓若唯识似色等现无别色等。佛不应说有色等处。

  他宗引佛经说有十二处证明有外在的色法。如果只有心所显现的似色法,没有外在的色法,佛就不会宣说有色处、声处等。「处」指出生之处,眼根等是处、眼根所见的色法等外在的境也是处,因为根与境可以产生识所以称为「处」。

  此教非因。有别意故。颂曰。「依彼所化生。世尊密意趣。说有色等处。如化生有情」

  唯识宗:此佛语不是证据,有别的意趣。说「依彼所化生」一词即表示此处所说的不是事实。「所化」:佛是能化者,众生是所化者。在此佛说的不是事实,佛是依众生的根器宣说有色等处,如同说有化生有情。十二处等是在说阿含时(初转*轮)宣说的,所化的众生是属于小乘,小乘是追求解脱道的,要说人无我让他们解脱,说有十二处等,一再分析,会知道有六识,有六识所依的六根及六识所见的六境,除此以外就没有了,就会知道没有我,一再串习无我就可得解脱。虽然有外境不是事实,但是宣说有外境对追求解脱有帮助,而且无过失。第二、三转*轮所化有情是大乘,大乘追求的是成佛,成为遍知不可以有不懂之处,所以要宣说法无我使其成佛,二者并不相同。「如化生有情」:化生有情指的是中阴身,一般化生指的是身体并非由父母所生,但有色身,如天人、鬼等,此处化身有情单指中阴身,非指一般情况。我们会认为有中阴身,中阴身有寻香等行为,此是有部、经部的概念。唯识宗认为人往生以后,六识就离开身体,再转至另一个胎中,在此中间只有心,没有中阴身。六识中,眼耳等五识所依的眼根、耳根等是色法,(意识所依的意根是心法),没有中阴身就没有人形、没有五根,也就没有五识,所以中阴也不可能看到、听到甚幺东西。

  论曰。如佛说有化生有情。彼但 依心相续不断能往后世密意趣说。不说实有化生有情。说无有情亦无我。此法由因而生故[3 ]。说色等处契经亦尔。依所化生宜受彼教。密意趣说非别实 [4]有。

  (唯识宗)佛说有中阴身是依心相续不断而说的,事实上没有真正的中阴身,就像在说补特伽罗无我一样,法都是由因缘而生的。佛是为了利益所化有情而说色等实有。

  依何密意说色等十。

  他宗问:佛有甚幺密意说色等十种处?

  颂曰。「识从自种生。似境相而转。为成内外处。佛说彼为十」论曰。此说何义。似色现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现色。如次说为眼处色处。如是乃至似触现识从自种子缘合转变差别而生。佛依彼种及所现触。如次说为身处触处。依斯密意说色等十。

  在唯识来说,业会留下种子习气,习气成熟时会有心(见分)、及心所见的相(相分),所以有三个内容:种子、见分、相分。以相片为例,相纸相当于识,相纸上的人像相当于相,虽然相纸与人像是不可分的,但是我们习惯将它们分开,指着相片说我去过某处。与此相同,虽然见分与相分不可分,但是众生因为我执,习惯将它们分开,而这种习惯对想解脱的人是合适的,可以帮助解脱,所以佛就顺水推舟地说有色等十种处。(唯识宗)识是从种子而生的,好象会见到外面的境。这就在说境不是在外面的,与识是一体二面,但因为众生的习气会将它们分别为外,所以佛就分内、外说有十种处。「似色现识从自种子缘合转变差别而生」:种子成熟时,从种子现起似色法的识。「佛依彼种及所现色」:此中有三个内容「彼」--如眼识,「彼种」--产生眼识的种子,「所现色」--种子显现似色法的识。对有部、经部等来说,眼根与外境会导致眼识的产生,所以眼根、外境都是「处」;对唯识来说,境与俱境都在眼识上,「处」来自于种子,同一种子有能生相分的功能,也有能生见分的功能,能产生相分的种子似他宗所说的所缘缘,产生见分的种子似增上缘,所以唯识宗也会说等无间缘、所缘缘、增上缘,但都是从种子上去说。

  此密意说有何胜利。

  他宗问:佛说此密意有何好处?在台湾谈论佛法时,常常会直接引用佛经,因为经上说了甚幺就直接拿来引证,但是引证的内容明明是不正确的就不能拿来当证据,佛说了甚幺不能直接当证据,因为有密意的情况太多了,这个是从有部到中观都承认的。通常会将经典分为了义与不了义。对小乘、唯识宗来说如言可取即是了义经,不可如言而取即是不了义经;对大乘来说,了义是指己达究竟,不可再引申,不了义即是可再引申的,如佛说诸法无常,对有部、经部等,因为是如言可取,所以是了义,对大乘来说,诸法无常是正确的,但是可以再进一步探讨,所以是不了义。对应成派来说了义是空性,不了义是世俗,对唯识宗以下来说并非如此。因此佛会说不了义经,但是说不了义一定有目的。对唯识宗来说,说色等十处是不了义,就要解释佛的密意是甚幺:将佛经分为大乘、小乘,依阿含经此类经典可以导引所化有情至解脱,而大乘则导引所化有情至成佛。佛说色等十处是为了导引所化有情至解脱,因为了解色等十处可以懂人无我,再研究即可解脱。

  颂曰。「依此教能入,数取趣无我,所执法无我,复依余教入」论曰。依此所说十二处教受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转。都无见者乃至知者。应受有情无我教者。便能悟入有情无我。复依此余说唯识教。受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起。此中都无色等相法。应受诸法无我教者。便能悟入诸法无我。

  「依此教能入」:此教指十二处,十二处等是从阿含经说。「数取趣无我」:人无我。「复依余教入」:余教指唯识典籍。依十二处教法能入人无我。要成为阿罗汉要懂人无我,但是此处不鼓励成阿罗汉,而鼓励成佛,所以要从余教(唯识典籍)入。有部、经部不谈法无我,唯识宗认为解脱要懂人无我,成佛要懂法无我。(应成派:人无我、法无我只是对象不同,所破是相同的。)论说:依此所说的十二处等能使所化有情入人无我,「谓若了知从六二法有六识转,,便能悟入有情无我」说如何进入人无我:从六根、六境产生六识(转:指产生),都没有见者、知者等(见者、知者是补特伽罗异名),就懂了人无我。如我们去看俱舍论等,会将所知区分为常法、无常法,无常法又分心法、色法、不相应行法,心法又再区分出许多类,一再分析后,知道没有其它,不会有见者、知者等,所以会懂人无我。除此之外,对大乘根器者是讲唯识教使所化有情入法无我,「谓若了知唯识现似色等法起,,便能悟入诸法无我」说如何入法无我:我们所见的颜色、形状等都是唯识现为色等而已,而无真正的外境,经过这种思维就能悟入法无我。在唯识宗来说,中道指的是唯识见,而中观宗落入了断边,有部、经部落入了常边,佛陀说大乘教法包括唯识及般若,都是针对真正具器的弟子唯识宗来说的,而中观宗并非宣说的主要处众。佛陀宣说般若时,真正具器的唯识弟子在听到般若时仍能了解其中的密意,所以是针对唯识宗所说,但是因为仍有中观的弟子在场,佛陀为了他们不直接说唯识见,而是间接宣说。唯识宗的根本典籍是《解深密经》,解深密的意思即是解释甚深般若的密意。

  若知诸法一切种无。入法无我。是则唯识亦毕竟无何所安立。

  上说唯识宗的成佛之道、解脱之道,其中解脱之道是与下部派共同的,而说法无我是与下部派不共之处,所以他宗就问:如果一切种无才入法无我,即甚幺都没有了,那你唯识宗还存在吗?(下部质疑唯识宗堕入断边)

  非知诸法一切种无乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我。如是乃名入法无我。非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。

  唯识宗:不是要了解诸法一切都没有才是入法无我,是愚夫所增益的自性与差别没有才是入法无我,不是诸佛不可言说的法性都没有才是法无我,(诸佛所见的还是有的。)其中愚夫所增益的自性是执色等为外境,如认为桌子是外在实有,此即增益桌子的自性;增益差别是指执色的生、色的无常等为外境,如增益桌子的木头是外在实有,即是增益桌子的差别。唯识宗会说三性三无性,如桌子是依他起,桌子有外境是遍计执,桌子被外境所空是圆成实。三性即依他起、遍计执、圆成实,三无性是遍计执是自相所空、依他起是自生所空、圆成实是胜义所空。(此处胜义是所破。现证空性之智的对境就是胜义,所以空或实有都会成为对境,如同以仪器去检查病,结果是有病或没病都是答案。圆成实是胜义谛,胜义空是指被假设的胜义所空。)依他起指一切法,如桌子、瓶子等,圆成实是依他起上的空性,依他起与圆成实的关系是同体异性,遍计执是与圆成实完全颠倒的,是不是事实的现象,如错见二月的现象,月亮是依他起,只有一个月亮是圆成实,因为是事实,见二月即是遍计执,因为不是事实。唯识宗在此处说:遍计执是愚夫所执的,依他起、圆成实是属于诸佛不可思议的境界,当然凡夫也可以了解它们,但是无法如实了解。

  中观宗会说缘起即是空,空即是缘起,缘起是正理之王,是解释空性最有力的方式。唯识宗与中观宗相反,认为缘起是解释不空的方法。唯识宗认为无常法是实有的,常法是假的、不实的,缘起是依甚幺而生起甚幺,是实的,如苗出生于种子,而虚空不能依缘而起,如杯子不能放在虚空上,所以缘起一定要是实有的,缘起一定不是空,空一定不是缘起。这个说法符合我们通常的概念,我们会认为虚空不能产生出甚幺,而可亲见的、触碰的东西才可以相互组合变化出另一件东西,所以我们的概念接近唯识宗的说法。唯识宗的缘起与因果相同依因而起(中观宗不是),是实有的,所以依他起是缘起,是实有的。圆成实的性质是看依他起,依他起是实有,所以圆成实也是实有。遍计执有二种,一种是存在的遍计执,如虚空,一种是不存在的遍计执,如兔角。遍计执是虚假的,但不是没有,它的有是依依他起所安立的。所谓安立是如见到太阳升起与落下,依据这样的情况,我们安立出今日、明日。今日与明日都是虚拟的概念,依此有有了今年、明年、现代、古代的概念,类似于此,依他起是很实在的东西,透过依他起创造出存在的遍计执。依他起是实在的,其中色法、心法、不相应行法又都有实虚差别,色法是很实在的,心法相较色法为虚,相较心法,不相应行法又更虚假,但是这些都是有作用的,所以归类为依他起,而最虚假的虚空,因为没有作用所以是常法,(当一个东西没有作用就归类为常法),因此虚空是遍计执、是自相空,完全没有自相,是投射的概念。所谓的自相空就是自己方面无法成立,需要靠它者投射下成立,当某物完全没有生果的能力就是自相空,存在的遍计执即是完全没有生果的能力,所以是自相空。而不相应行法虽然很虚幻,但是仍有缘起、有作用,所以会归类到自相有。只有自相有才有因果,所以缘起法是不能空的,依他起是自相有,圆成实也是自相有。(色法、不相应行法、常法等都是心的投射,投射有作用、有因生果的能力就是依他起,投射没有作用、无法生果的就是遍计执。)

  讨论三性与三无性的关系时,问遍计执与相无自性是否等同?即说遍计执是自相所空,可以说自相所空就是遍计执吗?遍计所执是指不是由因产生,纯属内心的概念,既然是概念就可以有存在的,如虚空;不存在的,如兔角。自相有是除了应成派以外的宗派都会说的,自续派会说一切都是自相有,但谛实空而已。唯识宗说三性中依他起、圆成实是自相有,遍计执是自相空。依唯识宗的观点,单纯说遍计执与自相空,则二者是相等的。但是如果是说遍计执是自相所空,此时遍计执与自相空二者的关系是特色与具特色者,二者就不同,如同说桌子是方的,此时桌子是具特色者,方的是特色,二者并不相同。又,依他起与自生所空是相同的吗?依他起就是因缘所生,狭义来说,指的是本来可以出生的,但是这些不是自生,是他生的,所以依他起与不自生在狭义上是相等的。但是如空性是不会出生的,更别说是自生与他生,如此一来不自生的范围就很大了,一切法都不自生,包括遍计执、圆成实都不是自生,所以依他起与不自生就不相同了,不自生包括依他起、遍计执、圆成实,依他起只是不自生范围的其中之一。

  余识所执此唯识性其体亦无。名法无我。不尔余识所执境有。则唯识理应不得成。许诸余识有实境故。由此道理。说立唯识教。普令悟入一切法无我。非一切种拨有性故。

  在唯识宗来说,色法与了解色法的识是同体的,是愚夫分别执取,将色法看成外,认为了解色法的识是内,将这种遍计执推到内心方面,将了解的心与被了解的心别别分开也是遍计执,了解二者无别即是法无我。如果识与执识的心不是同体的话,唯识义也不会成立,因为识在执识的心下认为它是另外实有的境,但并不是如此。经由这些理由,可以成立唯识教,令所化有情悟入法无我,并不是在说甚幺都没有。

  唯识二十论讲记(下)

  见悲青增格西

  复云何知佛依如是密意趣说有色等处。非别实有色等外法为色等识各别境耶。

  他宗问:你(唯识宗)凭甚幺说佛是有密意而说色法,而不是因为真的有色法而说有色法?

  颂曰。「以彼境非一。亦非多极微。又非和合等。极微不成故」

  有部、经部认为有离识的外境,唯识宗说不可能,若有离识的外境,一定是以一、或多、或和合的情况成立,不会超过这三种情况,因为这三种情况都不成立,所以没有外境,(下文会证明没有外境)。即有外境不是事实,所以是佛的密意。这里也说明大小乘都承认佛说了不符合事实的话,所以虽然是佛说的话,但是知道不符合事实,一定是别有密意。

  唯识宗以下认为实有(缘起)才有生果的能力,只要不是实有就不能产生眼识等。有部、经部认为色法是所缘境,透过它可以产生眼识。唯识宗就问:如果透过色法可以产生眼识,那色法是实有的吗?下部答是。(不是实有就不能生果,所以必须答是。)唯识宗再问:色法是一还是异?分析之下就色法不是实有的,就破除了有部、经部外境为实的观点。

  有部、经部认为色法是有无方分的微尘所构成,如桌子的基本结构是由没有东南西北方的微尘累积成可见的微尘,再由可见的微尘堆积成桌子,若是心法则是由无?那分的心识所构成。如同前说,这些色法、心法可以再创造出不相应行法。因为色法自己是极微所造,所以极微是实的,其它被创造出来的都是虚的。唯识宗就问:产生眼识的所缘境如何产生?下部答:如桌子是所缘境能产生眼识。唯识问:桌子是实有吗?下部答:是。唯识问:但是桌子是有方分的,它可以再分割,并不是实有?下部答:它仍有实有的成分。唯识问:指出实有的成分是甚幺?下部答:是无方分的微尘。唯识宗:所缘缘要能被看到才能产生眼识,无方分的微尘并不可见。唯识宗就指出有部、经部所说实有的成分并不可见,可见的又不是实的,所以找不到一个能产生眼识实有的境,也就破除有部、经部外境为实的观点。重要的观念是:唯识宗以下认为只有实有才能生果,空不能产生缘起。对有部、经部来说,桌子等是所缘缘,但是对唯识宗来说,这些是无法成为所缘缘。所缘缘是眼识产生的因素,所以一定要是实的,唯识宗在破除了外境后,又找不出成立法,所以只能将心留下,说「三界唯识」--即识的部份是实有,外境是虚的。中观宗就拿唯识宗破下部的方式破除唯识宗的观点。唯识宗自己在破除下部时可能也知道存有问题,但是不知道安立之法,所以只能在内心上建立。

  这边不是在问说如桌子是一或是多?而是问说实有能产生眼识的东西是一或是多?因为都不是,所以找不到外境。通常会说唯识宗说没有外境,所谓的没有外境指的就是这种情况。唯识宗也会说房子等存在(在唯识三十颂中说),也会区分常法、无常法,心法、色法、不相应行法,但色法等不是外境。唯识宗说色法非眼识的所缘缘与说异体空是相同的,与不承认无方分的微尘也是相同的,确认这个很重要,如果不是这样理解,说明对异体空的理解尚未掌握。

  论曰。此何所说。谓若实有外色等处。与色等识各别为境。如是外境或应是一。如胜论者执有分色。或应是多。如执实有众多极微各别为境。或应多极微和合及和集。如执实有众多极微皆共和合和集为境。且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故。理亦非多。极微各别不可取故。又理非和合或和集为境。一实极微理不成故。

  唯识宗破有外境的方法是先假设有外境,此外境是以一、或多、或和合的方式存在。若是以一的话,它的存在是如胜论师所说的方式存在,(说外境是一的说法很多,这边的取材是胜论师的说法),之后再加以推翻:若是如胜论师所说的就不对了,因为。若是异的话,它的存在就如有部所说的方式存在,如此就不对了,因为。若是和合的话,它的存在方式就如经部所说的方式存在,如此就不对了,因为。因为三者都不对,所以外境就不存在。

  胜论师对说有得、实有、等六义存在,透过这六义解释一切法的现象。(解释一切法:佛教是分常、无常,无常再细分下去。)胜论师所说的六义中有「实有」一项,「实有」是基础元素,构成其它的物,如桌子是从地水火风此种元素所产生。胜论师会说有母微尘、子微尘,母微尘细微不可见,作用之后会产生子微尘,之后子微尘会再成为母微尘,辗转再生出众多的子微尘,而母微尘、子微尘的自性又不一样,一个是原始的体性,一个是出生的体性。依其说法,高山等是子微尘所组成的,我们看到的是子微尘,其背后尚有不可见的母微尘,所以胜论师的概念中有二个高山,一个是看得到的山,一个是看不到的山,母微尘产生子微尘,子微尘生出高山,能生眼识,高山即是外境,但是母微尘与子微尘是异体,唯识宗破除他们的观点就是从异体这角度来破除--「有分色体异诸分色不可取故」:「有分色」指的是母微尘,「分色」指的是子微尘。高山中哪里有一个与它体性不同的高山?推究的结果没有「有分色」这样的色,如此就破除了外境的存在。有部的观点也不对,外境存在也不是以多的方式,因为个别的微尘看不到;经部的观点也不对,外境存在也不是以和合的方式,因为有极微并不合理。在破除内、外道观点的过程中,是否了解他们对微尘的看法并不重要,破除的重点不在他们的看法上,不管内、外道对极微的描述为何,若完全没有极微的存在,任何对极微的描述都不成立,所以重点是有没有极微存在。没有外境是因为没有组成的东西,为何没有组成的东西?因为没有极微。除了唯识以外,每一个宗派都会说有外境,外境是如何组成的又有种种说法,所以在唯识宗在破除他宗时,有时候就从微尘的存在来破除,有时候会从组成来破除,但根本点是破除极微。问有没有外境与问有没有极微是相同的,若极微存在即有外境,若极微不存在即无外境。

  要思考为何破除极微与三性三无性有关?依他起是依因而起,外境是不是依他起?如果是的话就会有外境,如果极微不成立,不能依因缘成立外境,则外境不存在。谈异体空时会一再剖析一与异,如色法是有方分或无方分,山是有方分或无方分,是有方分就可以再分析下去,一再分析的结果,有没有一个不可分的微尘?这些动作的目的就是在找寻是否有实有,若可以再分割就不是实在的,接近假有;若有一个如如不动的组成分子,这个东西就是实有,若是连组成份子都不是实有,就没有实有存在。这些也不是针对有没有外境在作讨论,讨论这些眼所不见的微尘是在讨论因生果。由因生果是佛教徒、外道都在说的,但是甚幺样的因才能生出甚幺样的果各宗各派说法不同,唯识以下都认为实有才能生果,虚幻不能生果,但是中观宗的看法刚好相反,只有虚幻才能生果,实有不能生果。佛陀说出了「缘起」一词,弟子听到了就有二种不同的想法,一个听成是很实在的,一个听到的是幻化的,如中观宗听到缘起会认为是空,缘起是为了了解幻化而被宣说的。在《缘起赞》中说,缘起是让我们了解空性的无上之法,但是这样的工具被其它人说成是实有,这就如同水都变成易燃物一样没救了。

  唯识以下认为实在的才能生果。问桌子是不是实在的?都会说出一个实在的理由。有部、经部回答:其组成份子有不可破的微尘,这样的回答想表达的是它有实在的层面,从而说出有能生果的能力。对唯识宗来说,若承认它有能生果的能力,即说明它是实有,所以唯识宗会否定它有能生果的能力、有实在的成分。唯识宗为何说万法唯心造?因为他们认为内心是实在的,有能生果的能力,外在是不实的、虚幻的,不能生果。虽然有部、经部认为全部都是实有,唯识宗认为内心是实有,外在是不实的,但是他们有共同的特点,就是认为只有实有才有生果的能力,若是不实的即不能生果。因为有部、经部、唯识宗都说有实有,所以被称为实事师(小乘一定是实事师,大乘中,唯识宗是实事师。)

  「以彼境非一,亦非多极微,又非和合等,极微不成故」这个偈颂是针对不同的宗派别别破除,我们无法对这些宗派的宗义做了解,真的去了解可能也不会清楚了知,因此还不如针对为甚幺要破除极微去思考。胜论师会说「有分色」、「分色」,由这二个组合产生外境,无论他们对极微的描述为何,他们的观点就是外境是由不可破的极微所组成;同样,有部、经部也对极微有不同的描述,组合的方式也各各不同,但是内、外道的共同点就是外在是实有、极微是实有。所以只要破除极微的存在,他们的观点就不成立,因为极微完全不存在,实有的极微是甚幺样子就不必提了。以下说明为何没有极微。

  云何不成。

  他宗问:极微为何不成立?

  颂曰。「极微与六合。一应成六分。若与六同处。聚应如极微」论曰。若一极微六方各与一极微合。应成六分。一处无容有余处故。一极微处若有六微。应诸聚色如极微量。展转相望不过量故。则应聚色亦不可见。

  唯识宗:将你们(下部)所描述的极微放在中间,再将六个极微从六方(东南西北上下)向中央的极微逼近,当六方的极微触碰中央的极微时,东方的极微触碰的位置,西方的极微会不会碰到?若是处碰点不同,说明极微还可以分割,如此就不是无方分的极微;若是处碰点相同,东方的极微、西方的极微与中央的极微三者在同一位置上,这样就是同一个极微,如此千万个极微堆积起来都不会超过一个极微的大小。因为二者都不成立,所以没有极微存在。「极微与六合,一应成六分」:触碰点不同,则会分成六方,不成为无方分极微。「若与六同处,聚应如极微」:色法的特质是同一个位置容不下其它的色法,如虚空可以与物品并存在同一个位置,但是色法不可以,所以说「一处无容有余处故」。同一个位置若有六个极微,则只会有一个极微的大小,千万个极微累积也不会超过一个大小,而极微不可见,累积的色法也就不可见。

  加湿弥罗国?婆沙师言。非诸极微有相合义。无方分故。离如前失。但诸聚色有相合理有方分故。

  有部说:无方分的极微不会触碰,所以没有你所说的过失。极微虽然是无方分,但是聚色是有方分的,可以聚集成外境。此处有部说无方分的极微(细色)不会碰触,有方分的聚色(粗色)会碰触,可以形成外境。

  此亦不然。颂曰。「极微既无合。聚有合者谁。或相合不成。不由无方分」

  唯识宗:极微没有聚合,那你说的聚合是甚幺?粗色难道不是极微组成的吗?是的话就没有离开极微的范围,极微既然不能聚合,它所组成的东西又为何可以聚合?

  如果是在说同一种标准的聚合(触碰),很难回答唯识宗的这个问题。若是有部、经部回答:粗、细色聚合的标准不同,即粗色的聚合并不同于细色的情况,如此就可以回答唯识宗的问题,但是有部、经部没有这样回答,所以就被破除了。

  论曰。今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色。极微无合聚合者谁。若转救言聚色展转亦无合义。则不应言极微无合无方分故。聚有方分亦不许合故。极微无合不由无方分。是故一实极微不成。又许极微合与不合。其过且尔。

  (唯识宗)没有一个聚色相异于极微,极微既然不可聚合,聚合的又是谁?如果回答聚色也不可聚合(如此回答有部、经部就输定了。)则刚才就不应该说「无方分极微不可以聚合,聚色可以聚合」这样的话。聚色有方分都不能聚合的话,无方分就不是极微不能聚合的原因。所以没有一个实有的极微。说极微合与不合都不是重点,在有部、经部来说外境是实在才可以生果,但是不管如何外境都无法成为实有,如此极微合与极微不合的理由都有过失。

  若许极微有分无分。俱为大失。所以者何。颂曰。「极微有方分。理不应成一。无应影障无。聚不异无二」论曰。以一极微六方分异。多分为体。云何成一。若一极微无异方分。日轮栗举光照触时云何余边得有影现。以无余分光所不及。又执极微无方分者。云何此彼展轮相障。以无余分他所不行。可说此彼展转相碍。既不相碍。应诸极微展转处同。则诸色聚同一极微量。过如前说。

  (唯识宗)极微若有方向,则可以分割,不能说是一,若极微无方向,就不应该有影子、成为障碍,有分、无分都有过失。论说:无方分微尘若可以分成六方,成为多分,就不能说是一。若一个极微没有六方,那受到日光照射时,就没有办法区分有被照射到的一面(会产生影子),与没有被日光照射到的一面。如同房子被日光照射会有被日光照到的一面与日光所不及的一面。若极微无方分,这种极微所组成的房子也不应该说有方,不应该有被日光所照与日光所不及的差别。如果极微是无方分,那二物相互碰撞时就不会有障碍,而有穿透的情况,如同拍手时,因为有障碍才会有拍击,若无障碍则无法相互拍击。因为有分的话就不是一,无分的话就不会有影子、障碍的情况,所以有分、无分都有过失。这是从有分、无分说,与前面讨论有没有聚合破除的方法是相同的。

  云何不许影障属聚不属极微。

  他宗问:为何不可以说聚色有障碍,极微没有影子与成为障碍?

  岂异极微许有聚色发影为障。

  唯识宗问:你难道认为有一个与极微不同属性的聚色吗?

\

  不尔。

  他宗:没有一个与极微不同属性的聚色。

  若尔聚应无二。谓若聚色不异极微。影障应成不属聚色。安布差别立为极微。或立为 聚俱非一实。

  唯识宗:若聚色与极微是同体,如此聚色也应该没有影子、也没有障碍才对。以下说出唯识宗对色法的看法:聚色是安立的,极微也是安立的,并不是真实的。对唯识宗来说,可以有一个极细微,但不是不能再分割、如如不动的实物,是还可以再分割,但是安立出来的微细状况。

  关于有没有外境?唯识会说没有外境,中观宗会说有外境,除此之外,分析方式都一样,也就是说,理论架构相同,但是二者对有无外境的观点不同,会有这样的差异是,唯识宗认为因为是安立的,所以没有外境;中观宗认为是安立的还是可以有外境。中观宗会说谛实空,对中观宗来说,虚可以说有,虚并不是代表没有作用;唯识以下都是说谛实有,虚就无法有,二者的差别是对于存不存在的想法不同:对唯识以下来说,色法一定要是实在的存在才是存在物;对中观宗来说,非常不实在的也可以说存在。总之,经部以下会说有无方分的微尘,所以有外境;唯识宗说没有无方分的微尘,所以没有外境,也就是说,对唯识宗来说,要有外境一定要有无方分的微尘;中观宗说没有无方分的微尘,但是可以有外境,中观宗与唯识宗的差别是,中观宗可以安立虚妄的法。

  何用思择极微聚为。犹未能遮外色等相。

  他宗:你为何要区分极微与聚合,不管如何,外在就是有色法的相,分析是无用的。

  此复何相。

  唯识宗问:到底是甚幺相?

  谓眼等境亦是青等实色等性。

  他宗:就是亲眼所见等,如看见青色。

  应共审思。此眼等境青等实性。为一为多。

  唯识宗:这个值得详细思考,亲眼所见如青色等是一还是多?

  设尔何失。

  他宗问:是一还是多又如何?

  二俱有过。多过如前。一亦非理。颂曰。「一应无次行。俱时至未至。及多有间事。并难见细物」

  唯识宗:看得到的东西是一或是多二者都有过失,多的话,过失如前可以再分割就不是实的,若是一的话,也会有过失,(一的概念就是名称与内容完全等同。)看到外在东西若是一的话,行的时候就没有次第,如我们会先去到台中,才到嘉义,若是一的话,去到台中等于去到嘉义;若是一的话,今天到了甚幺地方与没到甚幺地方都没有差别,因为到过的地方就是没到过的地方,没到过的地方就是到过的地方;若是一的话,也没有这是你的地方,这是我的地方的差别,也不可能有难见的细物,因为如细菌与大象等同,看得到大象也就可以看得到细菌。

  论曰。若无隔别所有青等。眼所行境执为一物。应无渐次行大地理。若下一足至一切故。又应俱时于此于彼无至未至。一物一时。理不应有得未得故。又一方处。应不得有多象马等有间隙事。若处有一亦即有余。云何此彼可辩差别。或二如何可于一处有至不至中间见空。又亦应无小水虫等难见细物。彼与?物同一处所量应等故。若谓由相此彼差别即成别物不由余义。则定应许此差别物。展转分析成多极微。已辩极微非一实物。是则离识眼等色等。若根若境皆不得成。由此善成唯有识义。

  若没有别别的青色等,亲眼所见的都是一,如此前脚所踏之地与后脚所踏之地就相等,没有从此处至彼处的差别,脚下所踏的地就是一切地;也就没有已到与未到的差别;也就没有拥有甚幺与未拥有甚幺的差别;也不应该说有大象待的地方、马待的地方等,因为大象待的地方也就是马待的地方;若是一的话,这个与那个也没有办法辨别,或这个与那个之间也没有中间;也没有水虫等难见的细物,因为水虫与大象相等。他宗是说外境亲眼可见,为何唯识宗的回答一定要涉及一与异?我们会以为我们所见的东西很真实,梦很虚幻,但是进一步想,如同地板等能不能再分析?是可以再分析的,可以分析的东西就会成为不实的。只要是异就可以一再分析至极微,前已证明极微不是实的,所以根、境都不成立,如是成立唯识之义。

  诸法由量刊定有无。一切量中现量为胜。若无外境宁有此觉。我今现证如是境耶。

  他宗问:诸法是由量勘定,一切量中以现量为标准,如果没有外境,如何有眼识等现量,我亲眼所见就是证明?有部、经部因为亲眼可见,所以会认为眼识很标准。

  此证不成。颂曰。「现觉如梦等。已起现觉时。见及境已无。宁许有现量」论曰。如梦等时虽无外境。而亦得有如是现觉。余时现觉应知亦尔。故彼引此为证不成。又若尔时有此现觉。我今现证如是色等。尔时于境能见已无。要在意识能分别故。时眼等识必已谢故。?那论者有此觉时。色等现境亦皆已灭。如何此时许有现量。

  唯识会认为:看见桌子的眼识是先要有桌子为因,后产生眼根中桌子的像,这个像又被眼识所读取,再传送至意识,而有「我看见了」这种觉受。因为第六意识有「我看见了」的觉受,所以他宗认为一定真的有外境,没有外境怎幺会说「看到了」?但是仔细去想,说「我看到了」,是说出内心的感受,与外面存在的桌子有很大的差距。眼根是真正看到桌子,眼识看到的已经是影像,传到意识已经是影像中的影像,接着才说「我看到了」,所以说「我亲眼所见」是很不精确的。(唯识宗)现量与梦一样,生起「我看见了」觉受时,如前所说,见(眼识)及境(桌子等)都已经没有了,哪里还有「亲眼可见」呢?论说:如同作梦时一样,虽然没有外境,但是可以也有现见的觉受,所以其它时候生起现见的感觉也是一样,所以你的理由不成立。又,生起「我看见了」这样的觉受时,能见境的眼识等已经没有了,是意识分别「我看见了」。以?那论者的观点,色等境也已经没有了,哪里还有现量。

  要曾现受意识能忆。是故决定有曾受境。见此境者许为现量。由斯外境实有义成。

  他宗:虽然意识认为「我看见了」时,眼识等已灭了,但是曾经现前看过才有意识的能忆,所以推论回去,可以有见境的?那,这个就是现量,这样就可以证明有外境。

  如是要由先受后忆。证有外境理亦不成。何以故。颂曰。「如说似境识。从此生忆念」

  论曰。如前所说虽无外境。而眼识等似外境现。从此后位与念相应。分别意识似前境现。即说此为忆曾所受。故以后忆。证先所见实有外境。其理不成。

  唯识宗:由回忆来证明有外境并不合理。眼识是似境的识,而不是真正看到境的识,由此才产生回忆。如前所说,并没有实有的外境,但是眼识等会现似外境。缘念过去时,分别意识显现似前境,这就回忆过去所领受的。所以回忆不能证明先前有外境。

  若如梦中虽无实境而识得起。觉时亦然。如世自知梦境非有。觉时既尔何不自知。既不自知觉境非有。宁如 梦识实境皆无。

  他宗问:如同梦中没有外境可以产生识,我们会知道梦是假的,看到的外境不是假的,既然不能够自己知道境是不实的,怎幺可以说如梦一样没有外境?

  此亦非证。颂曰。「未觉不能知。梦所见非有」论曰。如未觉位。不知梦境非外实有。觉时乃知。如是世间虚妄分别串习?熟如在梦中。诸有所见皆非实有。未得真觉不能自知。若时得彼出世对治无分别智。乃名真觉。此后所得世间净智现在前位。如实了知彼境非实。其义平等。

  唯识宗:这个也无法证成。梦要等到醒时才知道梦境不是事实,未醒时并不知道梦不是实有。世间人虚妄分别如在梦中,未觉醒时不知道所见的都不是实有,得到见道位--现证异体空时才是觉醒,之后才能了知外境不是真实。

  若诸有情。由自相续转变差别。似境识起。不由外境为所缘生。彼诸有情。近善恶友闻正邪法。二识决定。既无友教此云何成。

  他宗问:你(唯识宗)认为因为自己的心相续差别而看到似外境现起,不是由外境为所缘缘生起眼识等。如果只是内心转变差别而生,就不可能有人教导甚幺,那接近善知识听闻正法,接近恶友听到邪法,而生起善、恶决定,这些如何成立?即得见道位之前都在作梦,完全与外在无关,就没有有人说法这件事,如此近朱者赤、近墨者黑都不成立了。

  非不得成。颂曰。「展转增上力。二识成决定」论曰。以诸有情自他相续诸识展转为增上缘。随其所应二识决定。谓余相续识差别故。令余相续差别识生各成决定不由外境。

  唯识宗:这些不是不可以成立。唯识宗会认为心很重要,你听到的法都是自己想出来的,除了唯识宗以外都会说法是佛所说的,所以般若心经是佛说的法;但是在唯识的宗义下,般若心经是观自在菩萨与舍利子心中现起的。也因如此在其它的宗派来说是可以听闻佛陀说法,但对唯识来说,法是自心显现出来的,是因为佛陀的功德力与自己的增上力,所以有似佛陀说法的情况显现,因此是间接从佛听法,并无法直接从佛听闻。「展转增上力」就是如诸佛的愿力与自己的祈求,这些展转增上的力量,所以心中随其所应而产生梦到佛菩萨的样子、听闻佛法等,这些都是自己心中想出来的。如果某人心中所想皆是杀盗淫妄等不善,就会相应于这些事,所碰到的也都是这些事。

  若如梦中境虽无实而识得起。觉识亦然。何缘梦觉造善恶行。爱非爱果当受不同。

  他宗问:如同受五戒不能喝酒,若因为喝酒而杀了人,是犯酒戒,而不是犯杀戒,因为已经被酒迷惑了心智。同样在梦中也不能控制心智,所以有人在梦游的情况下杀人,也不算犯杀戒,但是清醒的时候,杀人却是犯杀戒。若如同梦可以没有外境而产生识,觉醒的时候也一样,为何觉醒的时候,造作会有善、恶果报,但在梦中却没有果报?

  颂曰。「心由睡眠坏。梦觉果不同」论曰。在梦位。心由睡眠坏势力羸劣。觉心不尔。故所造行当受异熟。胜劣不同非由外境。

  唯识宗:睡眠让心的力量泯灭,但是醒得时候不是如此,清醒的时候造作的善、恶当受异熟,梦中与清醒时果报的差异并不是由于外境。

  若唯有识无身语等。羊等云何为他所杀。若羊等死不由他害。屠者云何得杀生罪。

  他宗问:甚幺叫做「杀羊」,如果只有内识显现而无外境,如此就没有人杀羊,没有杀羊者,屠夫为何会有杀生罪?

  颂曰。「由他识转变。有杀害事业。如鬼等意力。令他失念等」论曰。如由鬼等意念势力。令他有情失念得梦。或着魅等变异事成。具神通者意念势力。令他梦中见种种事。如大迦多衍那意愿势力。令娑剌?王等梦见异事。又如阿练若仙人意愤势力。令吠摩质?利王梦见异事。如是由他识转变故。令他违害命根事起。应知死者谓众同分。由识变异相续断灭。

  唯识宗:因为屠夫的意识转变,所以有杀害这件事,如同鬼等以意力使他人有精神异常、得怪梦,或令他人做某些事。具有神通者以神通力可以让他人梦见种种事,如大迦多衍那[5]、阿练若仙人[6]的公案,这二个公案说明可以用意力让他人起变化。所以虽然没有外境,但是是屠夫的杀害的意念生起,让宰杀的对象生命结束(「众同分」指命)。这边是说屠夫不是拿真正的刀杀死真正的羊,是以意念杀死羊,屠夫方面是:屠夫拿起意识现起的刀去杀意识现起的羊。也会有真正的羊,这只羊自己的意识会现起屠夫拿起刀,刺向自己,就死了,所以羊是自己死的,不是屠夫杀的,虽然羊是自己死的,但是羊没有自杀的念头,是屠夫有杀羊的意图,因为屠夫有杀羊的念头,所以屠夫有罪。所以是二者意力相互影响的结果,为了说明这个合理性,就引了二个公案说明。

  复次颂曰。「弹咤迦等空。云何由仙忿。意罚为大罪。此复云何成」论曰。若不许由他识转变增上力故他有情死。云何世尊为成意罚是大罪故。返问长者邬波离言。汝颇曾闻何因缘故。弹咤迦林。末蹬伽林。羯陵伽林。皆空闲寂。长者白佛言。乔答摩。我闻由仙意愤恚故。若执神鬼敬重仙人。知嫌为杀彼有情类。不但由仙意愤恚者。云何引彼。成立意罚为大罪性过于身语。由此应知。但由仙忿彼有情死理善成立。

  (唯识宗)弹咤迦等为何会成为空城、仙人为何会愤怒、为何世尊说意罚是大罪[7],这些是如何成立的?若不允许意力让别人死亡,为何世尊会说意罚是身语意三者中最大的。邬波离是外道,当时有一外道认为身语意三者,身业最重、语业次之,最末才是意业,并派弟子向世尊挑战,世尊就说了弹咤迦等会成为空城[8],是由于仙人愤怒所引起的,说明意罚大于身语二业。如果认为弹咤迦等会成为空城是因为仙人的修行很好,有天龙等护持,有人得罪了仙人,所以天龙等去惩罚这些人,所以才会成为空城,不是由于仙人愤怒,以意力去杀害的话,为何世尊要说意罚最重,所以可以知道,是仙人杀的。

  若唯有识。诸他心智知他心不。

  他宗问:如果唯有识,他心通能了知他心吗?神通是一种现量,除唯识以外,现量是要亲见境,所以他心通就要亲见他心。所以问题就成为他心通是否知道他心?

  设尔何失。

  唯识宗:知不知道又如何?

  若不能知何谓他心智。若能知者。唯识应不成。

  因为唯识宗说所显现的都与自己有关,若具他心通者通他人的心,说明具他心通者就是他人,若不如此,具神通者不能现起他人的心。他宗:若具他心通者通他人的心,唯识义就不成立;若具他心通者不通他人的心,就没有他心通了。

  虽知他心然不如实。颂曰。「他心智云何。知境不如实。如知自心智。不知如佛境」论曰。诸他心智云何于境不如实知。如自心智。此自心智云何于境不如实知。由无知故。二智于境各由无知所覆蔽故。不知如佛净智所行不可言境。此二于境不如实知。由似外境虚妄显现故。所取能取分别未断故。

  唯识宗说:具他心通者会通他人的心,但是不是如实了知,具他心通者会现起自己显现的「他心」,透过此了解真正的他心。他心通是知道他心的,但不是如实的知道,如同自心知道自己在想甚幺,但是不是如实知道。为何说自心不能如实了知自心?因为无明。了知自心与了知他心二种心智因为被无明所覆盖,所以对于佛陀不可言说的境界不能了知,因为这二种心智未断除能取、所取的分别,仍有似外境的显现,所以不能如实了知。

  问:佛陀因为没有无明,所以可以如实了知他人的心,如此佛陀会不会与他人同一心识?答:佛陀虽然能够如实了知,但并不是真正看到,是如同镜子一般,如实映照出他人的心,不是直接看到。

  唯识理趣无边决择品类差别难度甚深。非佛谁能具广决择。颂曰。「我已随自能。略成唯识义。此中一切种。难思佛所行」论曰。唯识理趣品类无边。我随自能已略成立。余一切种非所思议。超诸寻思所行境故。如是理趣唯佛所行。诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。

  唯识义理有无边差别,以智慧抉择难度很高,除了佛以外,谁能广泛的抉择,我已经尽力宣说唯识的义理,其余的差别义理,超过寻思的境界,要圆满的宣说,只有佛陀才能知道。

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